هر چي كه فكرشو كني

آشنایی با فلسفه مشاء قسمت اول

برای درس آشنایی با فلسفه مشاء در این نیمسال مقاله دوم شفا ابن سینا انتخاب شده است. این مقاله در چهارفصل و راجع به مقولات عشره است. بحث از جواهر و اعراص قبلا در منطق مطرح بود. کتاب قاطیغوریاس اولین کتابی است که در منطق از ارسطو به یادگار مانده.  بحث جواهر و اعراض در قاطیغوریاس مطرح شده است. بعدها تشکیک شد که آیا بحث جوهر و عرض فلسفی است یا منطقی؟  متاخرین آن را فلسفی می دانند.

ابن سینا هم به تبع ارسطو بحث جواهر و اعراض را در کتاب منطق مطرح کرده و سپس دراین مقاله هم مباحث کوتاهی در چها فصل آورده است.

اکنون راجع به تعریف جوهر مطالبی به عنوان مقدمات مطرح می شود:

تعریف جوهر از دیدگاه مشاء

واژه ousia از مصدر einai گرفته شده که به معنای بودن است. این مصدر دارای یک اسم فاعل و یک اسم مصدر است. اسم فاعل آن on ousa onاست و اسم مصدر آن ousia. پس معنای ousiaذات باشنده یا موجود است. (1) این واژه، از آن که ارسطو آن را به کار ببرد، در زبان یونانی به معنای مایملک یا آنچه که فرد دارد، بود. بعدها، فلاسفه یونان آمدند و این واژه را مترادف با واژه physis ( فوزیس) به کار بردند، یعنی ساختار و اساس طبیعی یا ماده‏ای که اشیاء دیگر از آن ساخته می‏شود یا مبدأ و منشأ چیزی. اما کلمه substanceکه آن هم به معنای جوهر است از واژه لاتینی substantiaاتخاذ شده است. (2) چنین ریشه‏ای در زبان یونانی یافت نمی‏شود بلکه این واژه، ترجمه‏ای است از کلمه یونانی hypostasisیعنی در زیر ایستاده. در این راستا، واژه سومی نیز یافت می‏شود که بیشتر به وسیله افلاطون و ارسطو به کار گرفته شده است و آن کلمه « hypokeimenon» است که به معنای «در زیر قرار گرفته» است و Subject امروزی به معنای فاعل شناسا، یا موضوع، از همین واژه آمده است. البته این واژه « hypokeimenon» به لاتین ترجمه شده و سپس در زبان انگلیسی به شکل Subjectدر آمده است، واژه لاتینی آن« Subjectus» است. بنابراین، واژه‏هایی که در زبان یونان به معنای جوهر استعمال شده، به این سه کلمه محدود می‏شود.

ویژگی های جوهر نزد ارسطو:

1- بنیادی ترین مفهوم در مابعدالطبیعه

2- جوهر اقدم موجودات است

3- جوهر نخستین موجودات است . نخستین بودن جوهر به پنج وجه تفسیر شده است:

اول: بر حسب تعریف نخست باید جوهر تعریف شود

دوم: برحسب شناخت ما از موجودات جوهر نخستین است

سوم: در تعریف هر چیزی باید تعریف جوهر حضور داشته باشد

چهارم: جوهر موضوع علم فلسفه است

پنجم : جوهر به تنهایی وجود پیدا می کند ولی اشیائ دیگر باید بستگی تام به جوهر داشته باشد.

توضیحات:

 جوهر بنیادی‏ترین مفهوم، در مابعدالطبیعه ارسطو است. در متافیزیک ارسطو که به طور عمده بر مفهوم وجود و کاوش‏های هستی‏شناسانه متکی است، وجود منفرد انضمامی، جوهر نامیده می‏شود و ارسطو ماهیت اشیا را با نظر به جوهر آنها برمی‏رسد. ارسطو، یک فیلسوف و در عین حال یک پژوهشگر طبیعت است و ابراز نظریه‏های او، بر پایه این دو بعد فکری‏اش، استوار است. از اینجاست که بعضاً دو پارگی عمیق بین نظریات او مشاهده می‏شود و مسأله جوهر، از این امر مستثنی نیست. منظر فیلسوفانه او، مبتنی بر وجود شناسی اوست و تلقی خاص که از موجود دارد، اما دیدگاه طبیعت‏گرایانه او، بر واقعیت استوار است.

وجود و موجود در فلسفه ارسطو به یک معنا، اتخاذ شده است و نگاه او به مسأله وجود، در سه شالوده قرار دارد: الف) ذاتی و عرضی ب) قوه و فعل ج) جوهر و عرض. شاه کلید فلسفه ارسطو در مبحث وجود، قوه و فعل است اما در خصوص منظر طبیعت‏گرایانه او، باید گفت واقعیت از نظر او، موجود ملموس و مرئی است، برخلاف افلاطون که معقول و مفارق است. و از اینجاست که موجود منفرد انضمامی در دیدگاه او، اهمیت خاصی پیدا می‏کند و عنوان جوهر اولیه بر آن گذاشته می‏شود.

جوهر ، موجود نخستین

ارسطو از جوهر به عنوان نخستین گونه موجود یاد می‏کند. در کتاب چهارم، یعنی گاما، اظهار می‏دارد که:«نگرش درموجودات چونان موجودات کار یک دانش است. اما در همه امور، دانش به حق به چیزی می‏پردازد که مقدم و اول است و چیزهای دیگر وابسته به آنند و به سبب آن، نامیده می‏شود. اکنون اگر این چیز نخست و مقدم، جوهر باشد، پس کوشش فیلسوف باید دریافت و شناخت مبادی و علتهای تک جوهر باشد. (3) تعداد بخش‏های فلسفه به تعداد جوهرهاست. پس باید در میان آنها یکی ضرورتاً فلسفه نخستین باشد و یکی که در پی این می‏آید، زیرا موجود و واحد، دربرگیرنده اجناسند و بدین علت دانش‏ها نیز منطبق با اجناسند. زیرا به اصطلاح فیلسوف، مانند ریاضی‏دان است. چون ریاضی دارای بخش‏هایی است. یکی اول و یکی دوم و سپس دیگران، که به ترتیب در زمینه ریاضیات قرار دارند...» (4) اینجا، نخستین به معنای اهمیت است. یعنی جوهر از آن لحاظ نخستین است، که باید سرلوحه شناخت فیلسوف قرار گیرد. چرا جوهر نخستین است و باید مقدم و اول قرار گیرد؟ زیرا در فلسفه ارسطو، سخن از موجود بما هو موجود است. در هیچ کدام از متفکران قبل از ارسطو موجود من حیث هو موجود، مطرح نمی‏شود. ارسطو تفسیر خاصی درباره موجود دارد و می‏گوید موجود به ماهو موجود، همان جوهر است. (5)

پس موضوع فلسفه او، جوهر می‏شود و از این لحاظ نخستین است و باید مقدم قرار گیرد. ارسطو در جاهای دیگر از کتاب «مابعدالطبیعه» از جوهر به عنوان نخستین یاد می‏کند البته نه به این معنایی که مطرح شد بلکه به معناهای دیگر «... اینک نخستین به معناهای بسیار گفته می‏شود، با وجود این، خواه برحسب تعریف یا برحسب شناخت و خواه برحسب زمان و به همه آن معانی، جوهر نخستین است. چون از هیچ یک از محمولات دیگر، جداگانه نیست و تنها جوهر است، که چنین است. برحسب تعریف نیز نخستین است، زیرا در تعریف هر یک از چیزها حضور تعریف جوهر ناگزیر است.» (6) بنابراین دیدگاه، جوهر از آن لحاظ نخستین است که برحسب تعریف و شناخت اول باید به آن پرداخت و آن را شناخت. هنگامی که با جهان خارج روبرو می‏شویم، شناخت ما تنها به صفات، کیفیات و اعراض خلاصه نمی‏شود، بلکه در درجه اول، جوهر را می‏شناسیم و اعراض را به واسطه جوهر، تشخیص می‏دهیم. زیرا متعلق شناخت ماهیت است و ماهیت است که در ذهن قرار می‏گیرد. اما ماهیت به نه مقوله دیگر نیز اطلاق می‏شود. حال، این ماهیت، کدام ازاین مقولات دهگانه است؟

ماهیت اشیاء در دو موطن می‏توانند وجود پیدا کنند: یک موطن، موطن عین است و عالم خارج از ذهن ما و موطن دیگر، موطن نفس ماست. پس یک ذات است که در دو موطن، دو نوع وجود پیدا می‏کند، دو نوع سنخ ظهور دارد، که بر آن سنخ، یک آثار خاصی مترتب بوده و بر این سنخ، نوع دیگری از آثار مترتب است، در عین این که ماهیت در هر دو حالت، یکی است. تنها پل ممکنی که میان ذهن و عین وجود دارد، رابطه ماهوی میان ذهن و خارج است. حال این ماهیت درذهن چیست؟ اگر جوهر نباشد، صرف تکثر خواهد بود بدون هیچ وحدتی. هنگامی که وجودی را مورد شناخت قرارمی‏دهیم، کیفش را می‏شناسیم، کم او را می‏شناسیم، به مقولات آین و وضع و ملک و غیره آن، علم پیدا می‏کنیم. حال،اگر این ماهیت حاصل درذهن، جوهر نباشد یکپارچه تکثیر بدون متکا خواهیم داشت که فرض قیام به خود درآنها مندرج نیست پس این ماهیت درذهن، از سنخ جوهر است و بدین خاطر است که باید در مقام تعریف و شناخت، اول به آن پرداخت. بنابراین، واژه «نخستین»در فلسفه ارسطو درخصوص جوهر، براساس سه محور بیان می‏گردد: الف) جوهر به تنهایی وجود پیدا می‏کند ولی غیرجوهر وجودش بستگی تام به جوهر دارد. ب) از لحاظ شناخت، جوهر تقدم دارد. ج) جوهر، موضوع علم فلسفه است.

جوهر یعنی موجودی فردی انضمامی

ارسطو درمسأله وجود، معتقد به شدت وضعف است. برای مثال، او صورت را موجودتر از ماده می‏داند و هر موجودی را، مرکب از ماده و صورت،فرض می‏کند. (7) این دیدگاه فلسفی اوست. اما از طرفی دیگر درمقام پژوهشگر طبیعت، یک فرد جزیی نگر است و عنایتی به کلیات ندارد، مگر درجاهایی که دیگر نمی‏تواند از دام کلیات، خود را برهاند،نظیر مسأله متعلق شناخت. بنابراین، موجود فردی انضمامی هم، از منظر فلسفی او دارای موجودیت است و هم از لحاظ دیدگاه طبیعت‏شناسی وی. به نظر او، وظیفه فیلسوف بیان واقعیت است و آن چیز که واقعیت را متجلی می‏کند، موجود فردی انضمامی است. اما درجائی دیگر، این گونه درباره موجود منفرد اظهار نظر می‏کند:«ما هیچ تعریفی نمی‏توانیم از افراد داشته باشیم.

شناختن آنها، براساس شهود و حس است واگر ما، تجربه عملی نداشته باشیم نمی‏توانیم بفهمیم آیا آنها موجود هستند یا نه. تنها چیزی که از آنها می‏دانیم، این است که می‏توانیم از آنها سخن بگوییم.» (8) درجایی دیگر می‏گوید:« جوهر، اصالتاً ماهیت یا صورت تعریف شدنی یک شی‏ء است یعنی اصلی که به موجب آن عنصر مادی، شی‏ء انضمامی متعین می‏شود.» (9) بنابراین، مشاهده می‏شود که حتی ارسطو درمورد جوهریت

موجود منفرد، دچار اضطراب رأی است. زیرا موجود منفرد، متعلق به تعریف نیست. تعریف

چه به صورت حد و چه به صورت رسم، باید به یک امر کلی تعلق گیرد. براین اساس، درکتاب«زتا» اظهار می‏دارد:

«افراد محسوس به سبب وجود عنصر مادی درآنها، فساد پذیر شده و نسبت به معرفت ما مبهم بوده و قابل تعریف نیستند.» (10) شی‏ء انضمامی، ما تأخر تعریف است درحالی که صورت، که فی‏نفسه کلی است، ما تقدم تعریف است. وقتی می‏گوییم این درب قهوه‏ای است، اول صورت کلی درب درذهن ما نقش می‏بندد و سپس، این درب خاص را مورد توجه قرارمی‏دهیم. بنابراین، موجودات منفرد، جوهرهایی هستند که از صورت، مشتق شده‏اند.

قبل از آن که مطلب را ادامه بدهیم، لازم است به خاطر داشته باشیم که ارسطو، جوهر را به عنوان ماهیتی نسبی تلقی می‏کند، چیزی نسبت به چیز دیگر، بیشتر یا کمتر، می‏تواند جوهر باشد. از این روی درمقولات، انواع بیش از اجناس، جوهر هستند زیرا به فرد نزدیک‏ترند.

درمتافیزیک، گفته می‏شود که صورت، بیش از ماده موجودیت دارد، به همین دلیل بیش از ترکیب آن نیز ازوجود بهره‏مند است. (11) از این روی ارسطو درکتاب «لامبدا» اشاره می‏کند که سه نوع جوهر وجود دارد و آنها ماده صورت وفرد است، (12) بدون آن که آنها را درسطح یکسان قراردهد. ارسطو دراینجا، خود را با یک مشکل بسیار بزرگ مواجه می‏بیند که به نظر وی لازم است بیشترین توجه به آن مبذول گردد.«اگر هیچ چیز جز افراد، موجود نیستند و افراد نامتناهی هستند، چگونه می‏توان نامتناهی را شناخت؟»(13) درسرتا سر متافیزیک، ارسطو با این مشکل روبه روست. حال مسأله شناخت، تنها به خاطر نامتناهی بودن افراد با مشکل روبه رو نمی‏شود بلکه خود موجود منفرد انضمامی هم، نمی‏تواند متعلق شناخت قرارگیرد. بعضی‏ها، مسأله انتزاع را مطرح می‏کنند، یعنی انسان دربرخورد با اشیاء جهان خارج یا موجودات، کلی را از افراد جزئی انتزاع می‏کند ولی این مسأله به صراحت در فلسفه ارسطو مطرح نشده است. یکی از منتقدین ارسطو مرسوم به آیر ( Ayer) معتقد است که مسأله شناخت درارسطو، همانند درختی است که شناخت و علم از ریشه آن شروع می‏شود و به سوی میوه و ثمرش حرکت می‏کند. ریشه همان حس است ولی میوه، صورت است که یک امرکلی است. (14) ولی این که چطور می‏شود موجود منفرد انضمامی درجهان خارج، مبدل به یک امر کلی درذهن می‏گردد نمی‏توان براساس مبانی فلسفه ارسطو، به آن پاسخ داد.

آیا کلی جوهر است؟

این مطلب که کلی نمی‏تواند جوهر باشد، بارها درمتافیزیک تکرار شده است (ارسطو در بخش‏های 13و 14 «زتا» به آن اشاره می‏کند) ولی درهمان کتاب «زتا» فصل سوم، اظهار می‏دارد که کلی و جنس، جوهرند:«واژه جوهر بیش ازهمه، به چهار گونه گفته می‏شود. زیرا تصور این است، که چیستی و کلی وجنس، جوهر هریک از اشیایند و چهارمی آنها، موضوع است». (15) اما درفصل سیزدهم کتاب «زتا» برخلاف این سخن، رأی خود را ابراز می‏دارد:«به نظرناممکن می‏آید که چیزی از آن چه کلی نامیده می‏شود، جوهر باشد. نخست از آن روی که جوهر هرتک چیزی، جوهر ویژه همان تک چیز است که به چیز دیگری تعلق ندارد، اما کلی مشترک است. کلی برآن چیزی اطلاق می‏گردد که طبعاً به بسیاری از چیزها تعلق دارد. پس این جوهر، چه چیزی خواهد بود؟ زیرا یا جوهر همه چیز است یا هیچ چیز. اما ممکن نیست جوهر همه چیز باشد. اگر جوهر یک چیز باشد، دیگر چیزها نیز این یک خواهد بود، زیرا چیزهایی که جوهرشان یکی است و چیستی‏شان یکی است، خودشان هم یکی‏اند.» (16) درکتاب «زتا» ارسطو به جوهر بودن ماده و صورت می‏پردازد و سپس می‏گوید که ماهیت، جوهر است و برخلاف گذشته به جوهر بودن کلی، اذعان می‏کند:«همچنین از لحاظی دیگر، جنس بیشتر از نوع و کلی بیشتر از جزئیت جوهراند.»(17)درکتاب «یوتا» می‏گوید که کلی، جوهر نیست به خاطر آن که محمول است:«اما چنانکه درمباحث پیرامون جوهر گفته شده است، اگر هیچ چیزی ازکلیات نمی‏تواند جوهر باشد و اگر خود موجود نیز نمی‏تواند جوهر باشد، بلکه به معنای یک واحد درکنار کثرت‏ها قرار گیرد و فقط چونان یک مقول یا محمول است.» (18) به نظر می‏رسد درآنجا که ارسطو از کلی، جنس و نوع را درنظر دارد، به جوهر بودن کلی اذعان دارد ولی آنجایی که کلی درقبال جزئی مطرح می‏شود، از قبول نمودن کلی به عنوان جوهر سرباز نمی‏زند. ولی به هرحال مسأله مهم این است که کلی اگر جوهر باشد،ارسطو از آن با عنوان جوهر ثانویه یاد می‏کند. فرق جوهر اولیه و ثانویه دراین است که جوهر اولیه، تنها موضوع حمل قرار می‏گیرد ولی جوهر ثانویه، تنها محمول واقع می‏شود. مثلاً وقتی می‏گوییم. سقراط انسان است، سقراط جوهر اولیه است و دراینجا موضوع واقع شده است اما انسان جوهر ثانویه است و طبعاً محمول خواهد بود.

سوءال: فرق جوهر و موجود چیست؟

 در فلسفه ارسطو مفهوم وجود، مشترک معنوی است، نهمشترک لفظی و حقیقت وجود، مقول به تشکیک است و در خود معنای وجود به هیچوجه، نه جوهر مأخوذ است و نه عرض، بلکه جوهر و عرض از مراتب حقیقت یکتایی وجود هستند، یعنی جوهر و عرض، از مصادیق و ا نقسامات وجودند. باید در نظر داشت که ارسطو لفظ وجود را در مفاهیم منطقی آن، استعمال نکرده است بلکه این لفظ را در مصادیق آن. در حقیقت این تقسیم نیست بلکه به اصطلاح اعطاءالحکم بالمثال است. فلاسفه اسلامی می‏گویند: وجود نه جوهر است و نه عرض، بلکه تجوهر الجوهر و معرف الاعراض است. باید به این نکته توجه داشت که هنگامی که ارسطو می‏گوید: جوهر همان وجود است، جنبه ذهنیت جوهر بر جنبه عینیت آن غلبه دارد و جنبه عینیت موجود در جنبه ذهنیت آن، غلبه دارد.

چرا شیئیت شی‏ء به صورت آن است؟ مخصص یا چیزی که منشأ اثر خاص در هر جسم است نمی‏تواند همان جسمیت مشترک بین اجسام باشد، زیرا جسمیت در همه اجسام وجود دارد و منشأ اثر خاص نتواند بود. ماده مشترک نیز ممکن نیست منشأ اثر خاص یک جسم باشد، چون ماده نیز نمی‏تواند فعلیت داشته باشد و تنها جنبه قبول یا استعداد چیزی را دارد. علاوه بر این، آثار خاص هر جسم ناشی از چیزی است که خارج از جوهر جسم نبوده، قوام‏دهنده جوهر آن است و مقوم جوهر نیز جز جوهر نتواند بود و چون این مقوم جوهری، اخص از جسم مطلب است، پس باید همان صورت باشد، ماده، داخل در حد جسم نیست، آنچنان که اجناس در حد انواع خود قرار دارند. یعنی در ماهیت جسم که جوهری است قابل ابعاد سه‏گانه، خبری از ماده نیست که خود جوهری است که قوه اشیاء در آن است، لیکن جسم در حد جسم نامی قرار دارد و جسم نامی در حد حیوان و حیوان در حد انسان. اگر ماده داخل در ماهیت جسم می‏بود، می‏بایست همچون امور ذاتی و بین‏الثبوت باشد، زیرا در آن صورت یک امر ذاتی به شمار می‏آمد. در صورتی که ما برای اثبات ماده در جسم به برهان و استدلال متوسل می‏شویم و در بدو امر، در وجود آن تردید داریم، حال آن که ذاتیات، نیازی به برهان ندارد. جنس و ماده در ذات، یکی بیش نیستند لیکن بر حسب اعتبار عقلی مختلفند. بنابراین، ماده هرگاه لابه‏شرط در نظر گرفته شود، جنس خواهد بود و جنس، هرگاه به شرط لا در نظر گرفته شود، ماده است. فصل نیز با صورت در ذات، یکی است و اختلاف آنها بر حسب اعتبار عقلی است. پس فصل، مأخوذ به شرط لا صورت است، و صورت مأخوذ لا به شرط فصل خواهد بود. از طرفی می‏دانیم که در ماهیت جزء، اعم از همان جنس باشد به وسیله جزء اخص یعنی فصل، قوام می‏یابد و بنابراین، قوام جسم، به صورت است و شئیت مساوق با صورت. این که گفته می‏شود ماده قائم بر صورت است، بر حسب وجود خارجی نیست، زیرا جنس که همان ماده باشد و فصل، که همان صورت است در خارج یک وجود بیشتر دارا نیستند و دو امری که از یک جهت متحد باشند، ممکن نیست که یکی از آن دو در وجود، قائم بر دیگری باشد، بلکه در ذهن، شی‏ء به دو جزء عقلی قابل تجزیه و تحلیل است و عقلاً باید یکی از دوجزء تشکیل دهنده شی‏ء علت جز دیگر باشد، زیرا یکی از آنها به دیگری نیازمند است. آنچه می‏تواند مورد احتیاج و علت واقع شود، جزء فصلی است که همان صورت است، زیرا جزء جنسی یعنی ماده، ممکن نیست علت جز فصلی باشد، چون لازمه آن این خواهد بود که فصول مختلف و متقابل را یک جا به همراه داشته باشد، یعنی یک شی واحد در عین وحدت، مختلف و متقابل نیز باشد که امری است محال. پس چون صورت نوعیه مقوم ماده ثانویه خود، یعنی جسم است و جسم خود مولف از ماده و صورت جسمیه است و ثابت شد که صورت جسمیه برای ماده اولیه شریک علت است. بنابراین، صورت نوعیه نیز علت فاعلی جسم است و بر آن تقدم وجودی دارد، از این اصل، دو مسأله دیگر متفرع می‏گردد، یکی این که وجود از آن صورت نوعیه است و صورت جسمیه به صورت نوعیه و هیولای اولی به وجود فعلی صورت جسمیه، موجود می‏شوند. دیگر آن که، صور نوعیه جسمیه را در اثنای تبدل به صورت با خود نگاه نمی‏دارد بلکه با هر صورت نوعیه، جسمیت به وجود می‏آید و هنگامی که به صورت دیگری مخالف با صورت نوعیه اول، تبدل یافت، جسمیت اول از بین می‏رود و جسمیت دیگری به تبع حدوث صورت نوعیه جدید، حادث می‏شود.

پی‏نوشت‏ها:

1 _ The Encyclopedia of Philosophy، 2 nd. v. p. 63

2_ Webster s Ninth New collegiate Dic

tionary، 2 nd v- p:6711

3- مابعدالطبیعه ارسطو، شرف‏الدین خراسانی، کتاب چهارم (گاما) ص 90.

4- همان، ص 91.

5- مابعدالطبیعه ارسطو، شرف‏الدین خراسانی، کتاب هفتم (زتا) ص 208.

6- همان.

7 _ A History of Greek philosophy، Sixth Volume، by W. G. K GUTHRE، P: 212

8 _ Aristotle s Metaphysics، Zbook، 0401 a2-4

9- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد یکم، ترجمه سیدجلال‏الدین مجتبوی، ص 350

10- همان

11 _ Aristotle s Metaphysics، Zbook، 01-62 a5

12- مابعدالطبیعه ارسطو، شرف‏الدین خراسانی، کتاب دوازدهم (لامبدا) صص 389-390.

13- مابعدالطبیعه ارسطو، شرف‏الدین خراسانی، فصل چهارم (دشواری‏ها) ص 71.

41 _ A History of Greek philosophy، Sixth Volume، by GUTHRE. P: 181

15- ما بعدالطبیعه ارسطو، شرف‏الدین خراسانی، کتاب هفتم (زتا) ص 211.

16- همان، 247.

17- مابعدالطبیعه ارسطو، شرف‏الدین خراسانی، کتاب هشتم (اتا) ص 263.

18- مابعدالطبیعه ارسطو، شرف‏الدین خراسانی، کتاب دهم (یوتا) ص 316.

آشنایی با حکمت مشاء - بخش دوم

نکاتی به عنوان مقدمه گفته شد اکنون متن مقاله دوم تقدیم می شود:

المقالة الثانية و فيها أربعة فصول

الفصل الأول: فصل في تعريف الجوهر و أقسامه بقول كلي فنقول:

إن الوجود للشي‏ء قد يكون بالذات مثل وجود الإنسان إنسانا و قد يكون بالعرض مثل وجود زيد أبيض. و الأمور التي بالعرض لا تحد. فلنترك الآن ذلك و لنشتغل بالموجود و الوجود الذي بالذات.

 

فأقدم أقسام الموجودات بالذات هو الجوهر و ذلك لأن الموجود على قسمين: أحدهما الموجود في شي‏ء آخر ذلك الشي‏ء الآخر متحصل القوام و النوع في نفسه وجودا لا كوجود جزء منه من غير أن تصح مفارقته لذلك الشي‏ء و هو الموجود في موضوع و الثاني الموجود من غير أن يكون في شي‏ء من الأشياء بهذه الصفة فلايكون في موضوع البتةو هو الجوهر.و إن كان ما أشير إليه في القسم الأول موجودا في موضوع فذلك الموضوع لا يخلو أيضا من أحد هذين الوصفين فإن كان الموضوع جوهرا فقوام العرض في الجوهر و إن لم يكن جوهرا كان أيضا في موضوع و رجع البحث إلى الابتداء و استحال ذهاب ذلك إلى غير نهاية كما سنبين في مثل هذا المعنى خاصة. فيكون لا محالة آخره فيما ليس في موضوع فيكون في جوهر فيكون الجوهر مقوم العرض موجودا و غير متقوم بالعرض فيكون الجوهر هو المقدم في الوجود.

و أما أنه هل يكون عرض في عرض فليس بمستنكر فإن السرعة في الحركة و الاستقامة في الخط و الشكل المسطح في البسيط و أيضا فإن الأعراض تنسب إلى الوحدة و الكثرة و هذه كما سنبين لك كلها أعراض. و العرض و إن كان في عرض فهما جميعا معا في موضوع و الموضوع بالحقيقة هو الذي يقيمهما جميعا و هو قائم بنفسه.

ثم قد جوز كثير ممن يدعي المعرفة أن يكون شي‏ء من الأشياء جوهرا و عرضا معا بالقياس إلى شيئين فيقول: إن الحرارة عرض في غير جسم النار لكنها في جملة النار ليست بعرض لأنها موجودة فيه كجزء و أيضا ليس يجوز رفعها عن النار و النار تبقى فإذن وجودها في النار ليس وجود العرض فيها فإذا لم يكن وجودها فيها وجود العرض فوجودها فيها وجود الجوهر. و هذا غلط كبير و قد أشبعنا القول فيه في أوائل المنطق و إن لم يكن ذلك موضعه فإنهم إنما غلطوا فيه هناك.

فنقول: قد علم فيما سلف أن بين المحل و الموضوع فرقا و أن الموضوع يعني به ما صار بنفسه و نوعيته قائما ثم صار سببا لأن يقوم به شي‏ء فيه ليس كجزء منه. و أن المحل كل شي‏ء يحله شي‏ء فيصير بذلك الشي‏ء بحال ما فلا يبعد أن يكون شي‏ء موجودا في محل و يكون ذلك المحل لم يصر بنفسه نوعا قائما كاملا بالفعل بل إنما تحصل قوامه من ذلك الذي حله وحده أو مع شي‏ء آخر أو أشياء أخرى اجتمعت فصيرت ذلك الشي‏ء موجودا بالفعل أو صيرته نوعا بعينه. و هذا الذي يحل هذا المحل يكون لا محالة موجودا لا في موضوع.

و ذلك لأنه ليس يصلح أن يقال: إنه في شي‏ء إلا في الجملة أو في المحل و هو في الجملة كجزء و كان الموضوع ما يكون فيه الشي‏ء و ليس كجزء منه و هو في المحل ليس كشي‏ء حصل في شي‏ء ذلك الشي‏ء قائم بالفعل نوعا ثم يقيم الحال فيه بل هذا المحل جعلناه إنما يتقوم بالفعل بتقويم ما حله و جعلناه إنما يتم له به نوعيته إذا كانت نوعيته إنما تحصل أو تصير له نوعية باجتماع أشياء جملتها يكون ذلك النوع. فبين أن بعض ما في المحل ليس في موضوع. و أما إثبات هذا الشي‏ء الذي هو في محل دون موضوع فذلك علينا إلى قريب.

و إذا أثبتناه فهو الشي‏ء الذي يخصه في مثل هذا الموضع باسم الصورة و إن كنا قد نقول لغيره أيضا صورة باشتراك الاسم. و إذا كان الموجودلا في موضوع هو المسمى جوهرا فالصورة أيضا جوهر. فأما المحل الذي لا يكون في محل آخر فلا يكون في موضوع لا محالة لأن كل موجود في موضوع فهو موجود في محل و لا ينعكس. فالمحل الحقيقي أيضا جوهر و هذا المجتمع أيضا جوهر.

و قد عرفت من الخواص التي لواجب الوجود أن واجب الوجود لا يكون إلا واحدا و أن ذا الأجزاء أو المكافي لوجوده لا يكون واجب الوجود فمن هذا يعرف أن هذا المركب و هذه الأجزاء كلها في أنفسها ممكنة الوجود و أن لها لا محالة سببا يوجب وجودها.

فنقول أولا: إن كل جوهر فإما أن يكون جسما و إما أن يكون غير جسم فإن كان غير جسم فإما أن يكون جزء جسم و إما أن لا يكون جزء جسم بل يكون مفارقا للأجسام بالجملة. فإن كان جزء جسم فإما أن يكون صورته و إما أن يكون مادته. و إن كان مفارقا ليس جزء جسم فإما أن تكون له علاقة تصرف ما في الأجسام بالتحريك و يسمى نفسا أو يكون متبرئا عن المواد من كل جهة و يسمى عقلا. و نحن نتكلم في إثبات كل واحد من هذه الأقسام. .

الفصل الثاني: فصل في تحقيق الجوهر الجسماني و ما يتركب منه

و أول ذلك معرفة الجسم و تحقيق ماهيته. أما بيان أن الجسم جوهر واحد متصل و ليس مؤلفا من أجزاء لا تتجزأ فقد فرغنا عنه. و أما تحقيقه و تعريفه فقد جرت العادة بأن يقال: إن الجسم جوهر طويل عريض عميق فيجب أن ينظر في كيفية ذلك. لكن كل واحد من ألفاظ الطول و العرض و العمق يفهم منه أشياء مختلفة. فتارة يقال:

طول للخط كيف كان و تارة يقال طول لأعظم الخطين المحيطين بالسطح مقدارا و تارة يقال طول لأعظم الأبعاد المختلفة الممتدة المتقاطعة كيف كانت خطا أو غير خط و تارة يقال طول للبعد المفروض بين الرأس و مقابله من القدم أو الذنب من الحيوان. و أما العرض فيقال للسطح نفسه و يقال لأنقص البعدين مقدارا و يقال للبعد الواصل بين اليمين و اليسار. و العمق أيضا قد يقال لمثل البعد الواصل بين السطحين و قد يقال له مأخوذا ابتداء من فوق حتى إن ابتدأ من أسفل سمي سمكا. فهذه هي الوجوه المشهورة في هذا.

و ليس يجب أن يكون في كل جسم خط بالفعل فإن الكرة ليس فيها خط بالفعل البتة و لا يتعين فيها المحور ما لم تتحرك و ليس من شرط الكرة في أن تصير جسما أن تكون متحركة حتى يظهر فيها محور أو خط آخر. فإنها تتحقق جسما بما يحقق الجسمية ثم يعرض لها أو يلزمها الحركة. و أيضا الجسم ليس يجب أن يكون فيه من حيث هو جسم سطح فإنه إنما يجب فيه من حيث يكون متناهيا و ليس يحتاج في تحققه جسما و في معرفتنا إياه جسما إلى أن يكون متناهيا بل التناهي عارض لازم له و لذلك لا يحتاج إلى تصوره للجسم حين يتصور الجسم. و من تصور جسما غير متناه فلم يتصور جسما لا جسما و لا يتصور عدم التناهي إلا للمتصور جسما. لكنه أخطأ كمن قال: إن الجسم آلة فقد أخطأ في التصديق و لم يخطئ في تصور بسيطيه و هما الموضوع و المحمول.

ثم إن كان لا بد للجسم في تحققه جسما أن تكون له سطوح فقد يكون جسم محيط به سطح واحد و هو الكرة. و ليس أيضا من شرط الجسم في أن يكون جسما أن تكون له أبعاد متفاضلة فإن المكعب أيضا جسم مع أنه محاط بحدود ستة و مع ذلك ليس فيه أبعاد متفاضلة حتى يكون له طول و عرض و عمق بأحد المعاني. و لا أيضا يتعلق كونه جسما بأن يكون موضوعا تحت السماء حتى تعرض له الجهات لأجل جهات العالم و يكون له طول و عرض و عمق بمعنى آخر و إن كان لا بد من أن يكون إما سماء و إما في سماء.

فبين من هذا أنه ليس يجب أن يكون في الجسم ثلاثة أبعاد بالفعل على الوجوه المفهومة من الأبعاد الثلاثة حتى يكون جسما بالفعل.

فإذا كان الأمر على هذا فكيف يمكننا أن نضطر أنفسنا إلى فرض أبعاد ثلاثة بالفعل موجودة في الجسم حتى يكون جسما بل معنى هذا الرسم للجسم أن الجسم هو الجوهر الذي يمكنك أن تفرض فيه بعدا كيف شئت ابتداء فيكون ذلك المبتدأ هو الطول ثم يمكنك أن تفرض أيضا بعدا آخر مقاطعا لذلك البعد على قوائم فيكون ذلك البعد الثاني هو العرض و يمكنك أن تفرض فيه بعدا ثالثا مقاطعا لهذين البعدين على قوائم تتلاقى الثلاثة على موضع واحد و لا يمكنك أن تفرض بعدا عموديا بهذه الصفة غير هذه الثلاثة.

و كون الجسم بهذه الصفة هو الذي يشار لأجله إلى الجسم بأنه طويل عريض عميق كما يقال: إن الجسم هو المنقسم في جميع الأبعاد. و ليس يعني أنه منقسم بالفعل مفروغ عنه بل على أنه من شأنه أن يفرض فيه هذا القسم.

فهكذا يجب أن يعرف الجسم و هو أنه الجوهر الذي كذا صورته و هو بها هو ما هو ثم سائر الأبعاد المفروضة فيه بين نهاياته و نهاياته أيضا و أشكاله و أوضاعه أمور ليست مقومة له بل هي تابعة لجوهره. و ربما لزم بعض الأجسام شي‏ء منها أو كلها و ربما لم يلزم بعض الأجسام شي‏ء منها أو بعضها.و لو أنك أخذت شمعة فشكلتها بشكل افترض لها أبعاد بالفعل بين تلك النهايات معدودة مقدرة محدودة ثم إذا غيرت ذلك الشكل لم يبق شي‏ء منها بالفعل واحدا بالشخص بذلك الحد و بذلك القدر بل حدثت أبعاد أخرى مخالفة لتلك بالعدد فهذه الأبعاد هي التي من باب الكم.

فإن اتفق أن كان جسما كالفلك مثلا تلزمه أبعاد واحدة فليس ذلك له بما هو جسم بل لطبيعة أخرى حافظة لكمالاته الثانية. فالجسمية بالحقيقة صورة الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة. و هذا المعنى غير المقدار و غير الجسمية التعليمية. فإن هذا الجسم من حيث له هذه الصورة لا يخالف جسما آخر بأنه أكبر أو أصغر و لا يناسبه بأنه مساو أو معدود به و عاد له أو مشارك أو مباين و إنما ذلك له من حيث هو مقدر و من حيث جزء منه يعده. و هذا الاعتبار له غير اعتبار الجسمية التي ذكرناه. و هذه أشياء قد شرحناها لك بوجه أبسط في موضع آخر يحتاج أن تستعين به.

و لهذا ما يكون الجسم الواحد يتخلخل و يتكاثف بالتسخين و التبريد فيختلف مقدار جسميته. و جسميته التي ذكرناها لا تختلف و لا تتغير فالجسم الطبيعي جوهر بهذه الصفة.

و أما قولنا: الجسم التعليمي. فإما أن يقصد به صورة هذا من حيث هو محدد مقدر مأخوذ في النفس ليس في الوجود أو يقصد به مقدار ما ذو اتصال أيضا بهذه الصفة من حيث له اتصال محدود مقدر كان في نقش أو في مادة. فالجسم التعليمي كأنه عارض في ذاته لهذا الجسم الذي بيناه و السطح نهايته و الخط نهاية نهايته. و سنوضح القول فيما بعد فيها و ننظر في أن الاتصال كيف يكون لها و كيف يكون للجسم الطبيعي.

فنقول أولا: إن من طباع الأجسام أن تنقسم و لا يكفي في إثبات ذلك المشاهدات فإن لقائل أن يقول: إن الأجسام المشاهدة ليس شي‏ء منها هو جسم واحد صرفا بل هي مؤلفة من أجسام و إن الأجسام الوحدانية غير محسوسة و أنها لا يمكن أن تنقسم بوجه من الوجوه.

و قد تكلمنا على إبطال هذا بالبيانات الطبيعية و خصوصا على أسهل المذاهب نقضا و هو مذهب من خالف بينها بالأشكال. فإن قال قائل: إن طبائعها و إن أشكالها متشاكلة. فحينئذ يجب أن يبطل مذهبه و رأيه بما أقول.

فنقول: إن جعل أصغر الأجسام لا قسمة فيه لا بالقوة و لا بالفعل حتى كان كالنقطة جملة فإن ذلك الجسم يكون لا محالة حكمه حكم النقطة في امتناع تأليف الجسم المحسوس عنه و إن لم يكن كذلك بل كان في ذاته بحيث يمكن أن يفرد منه قسم عن قسم. لكنه ليس يطيع الفصل المفرق بين القسمين اللذين يمكن فرضهما فيه توهما.

فنقول: لا يخلو إما أن يكون حال ما بين القسم و القسم مخالفة لحال ما بين الجزء و الجزء في أن الجزئين لا يلتحمان و أن القسمين لا يفترقان أمرا لطبيعة الشي‏ء و جوهره أو بسبب من خارج عن الطبيعة و الجوهر. فإن كان سببا من خارج عن الطبيعة و الجوهر فإما أن يكون سببا يتقوم به الطبيعة و الجوهر بالفعل كالصورة للمادة و المحل للعرض أو سببا لا يتقوم به. فإن كان سببا لا يتقوم به فجائز من حيث الطبيعة و الجوهر أن يكون بينهما التئام عن افتراق و افتراق عن التئام فتكون هذه الطبيعة الجسمية باعتبار نفسها قابلة للانقسام و إنما لا تنقسم بسبب من خارج. و هذا القدر يكفينا فيما نحن بسبيله. و أما إن كان ذلك السبب يتقوم به كل واحد من الأجزاء إما تقوما داخلا في طبيعته و ماهيته أو تقوما في وجوده بالفعل غير داخل في ماهيته مختلفا فيه فيعرض أول ذلك أن هذه الأجسام مختلفة الجواهر. و هؤلاء لا يقولون به. و ثانيا أن طبعة الجسمية التي لها لا يكون مستحيلا عليها ذلك و إنما يستحيل ذلك عليها من حيث صورة تنوعها و نحن لا نمنع ذلك و يجوز أن يقارن الجسمية شي‏ء يجعل ذلك الجسم قائما نوعا لا يقبل القسمة و لا الاتصال بغيره و هذا قولنا في الفلك. و الذي يحتاج إليه هاهنا هو أن تكون طبيعة الجسمية لا تمنع ذلك بما هي طبيعة الجسمية.

فنقول أولا: قد تحققنا أن الجسمية من حيث هي جسمية ليست غير قابلة للانقسام ففي كل طباع الجسمية أن تقبل الانقسام. فيظهر من هذا أن صورة الجسم و الأبعاد قائمة في شي‏ء. و ذلك أن هذه الأبعاد هي الاتصالات أنفسها أو شي‏ء يعرض للاتصال على ما سنحققها و ليست أشياء يعرض لهاالاتصال. فإن لفظ الأبعاد اسم لنفس الكميات المتصلة لا للأشياء التي عرض لها الاتصال. و الشي‏ء الذي هو الاتصال نفسه أو المتصل بذاته فمستحيل أن يبقى هو بعينه و قد يظل الاتصال. فكل اتصال بعد إذا انفصل بطل ذلك البعد و حصل بعدان آخران. و كذلك إذا حصل اتصال أعني الاتصال بالمعنى الذي هو فصل لا عرض و قد بينا هذا في موضع آخر. فقد حدث بعد آخر و بطل كل واحد مما كان بخاصيته. ففي الأجسام إذن شي‏ء موضوع للاتصال و الانفصال و لما يعرض للاتصال من المقادير المحدودة.

و أيضا فإن الجسم من حيث هو جسم له صورة الجسمية فهو شي‏ء بالفعل و من حيث هو مستعد أي استعداد شئت فهو بالقوة و لا يكون الشي‏ء من حيث هو بالقوة شيئا هو من حيث هو بالفعل شيئا آخر فتكون القوة للجسم لا من حيث له الفعل. فصورة الجسم تقارن شيئا آخر غيرا له في أنه صورة فيكون الجسم جوهرا مركبا من شي‏ء عنه له القوة و من شي‏ء عنه له الفعل. فالذي له به الفعل هو صورته و الذي عنه بالقوة هو مادته و هو الهيولى.

و لسائل أن يسأل و يقول: فالهيولى أيضا مركبة و ذلك لأنها في نفسها هيولى و جوهر بالفعل و هي مستعدة أيضا.

فنقول: إن جوهر الهيولى و كونها بالفعل هيولى ليس شيئا آخر إلا أنه جوهر مستعد لكذا و الجوهرية التي لها ليس تجعلها بالفعل شيئا من الأشياء بل تعدها لأن تكون بالفعل شيئا بالصورة. و ليس معنى جوهريتها إلا أنها أمر ليس في موضوع. فالإثبات هاهنا هو أنه أمر و أما أنه ليس في موضوع فهو سلب و أنه أمر ليس يلزم منه أن يكون شيئا معينا بالفعل لأن هذا عام و لا يصير الشي‏ء بالفعل شيئا بالأمر العام ما لم يكن له فصل يخصه و فصله أنه مستعد لكل شي‏ء فصورته التي تظن له هي أنه مستعد قابل.

فإذن ليس هاهنا حقيقة للهيولى تكون بها بالفعل و حقيقة أخرى بالقوة إلا أن يطرأ عليه حقيقة من خارج فيصير بذلك بالفعل و تكون في نفسها و اعتبار وجود ذاتها بالقوة. و هذه الحقيقة هي الصورة. و نسبة الهيولى إلى هذين المعنيين أشبه بنسبة البسيط إلى ما هو جنس و فصل من نسبة المركب إلى ما هو هيولى و صورة.

فقد بان من هذا أن صورة الجسمية من حيث هي صورة الجسمية محتاجة إلى مادة و لأن طبيعة الصورة الجسمية في نفسها من حيث هي صورة جسمية لا تختلف. فإنها طبيعية واحدة بسيطة ليس يجوز أن تتنوع بفصول تدخل عليها بما هي جسمية فإن دخلتها فصول تكون أمورا تنضاف إليها من خارج و تكون أيضا إحدى الصور المقارنة للمادة و لا يكون حكمها معها حكم الفصول الحقيقية.

و بيان هذا هو أن الجسمية إذا خالفت جسمية الأخرى فيكون لأجل أن هذه حارة و تلك باردة أو هذه لها طبيعة فلكية و تلك لها طبيعة أرضية. و ليس هذا كالمقدار الذي ليس هو في نفسه شيئا محصلا ما لم يتنوع بأن يكون خطا أو سطحا أو جسما و كالعدد الذي ليس هو شيئا محصلا ما لم يتنوع اثنين أو ثلاثة أو أربعة.

ثم إذا تحصل لا يكون تحصله بأن ينضاف إليه شي‏ء من خارج و تكون الطبيعة الجنسية كالمقدارية أو العددية دونها طبيعة قائمة مشار إليها تنضاف إليها طبيعة أخرى فتتنوع بها بل تكون طبيعة الاثنينية نفسها هي العددية التي تحمل على الاثنينية و تختص بها و الطولية نفسها هي المقدارية التي تحمل عليها و تختص بها.

و أما هاهنا فلا يكون كذلك بل الجسمية إذا أضيف إليها صورة أخرى لا تكون تلك الصورة التي تظن فصلا و الجسمية باجتماعها جسمية بل تكون الجسمية أحدهما متحصلة في نفسها متحققة. فإنا نعني هاهنا بالجسمية التي كالصورة لا التي كالجنس و قد عرفت الفرق بينهما في كتاب البرهان و سيأتيك هاهنا إيضاح و بيان لذلك.

على أنك قد تحققت فيما تبين لك الفرق بينهما فما كان كالمقدار يجوز أن تكون أنواعه تختلف بأمور لها في ذاتها و المقدار المطلق لا يكون له في ذاته شي‏ء منها و ذلك لأن المقدار المطلق لا تتحصل له ذات متقررة إلا أن تكون خطا أو سطحا فإذا تحصل خطا أو سطحا جاز أن يكون للخط لذاته مخالفة للسطح بفصل هو محصل لطبيعة المقدارية خطا أو سطحا. و أما الجسمية التي نتكلم فيها فهي في نفسها طبيعة محصلة ليس تحصل نوعيتها بشي‏ء ينضم إليها حتى لو توهمنا أنه لم ينضم إلى الجسمية معنى بل كانت جسمية لم يمكن أن يكون متحصلا في أنفسنا إلا مادة و اتصال فقط. و كذا إذا أثبتنا مع الاتصال شيئا آخر فليس لأن الاتصال نفسه لا يتحصل لنا إلا بإضافته إليه و قرنه به بل بحجج أخرى تبين أن الاتصال لا يوجد بالفعل وحده. فليس أن لا يوجد الشي‏ء بالفعل موجودا هو أن لا تتحصل طبيعيته فإن البياض و السواد كل شي‏ء منهما متحصل الطبيعة معنى متخصصا أتم تخصيصه الذي هو في ذاته ثم لا يجوز أن يوجد بالفعل إلا في مادة.

و أما المقدار مطلقا فيستحيل أن يتحصل طبيعة مشارا إليها إلا أن يجعل بالضرورة خطا أو سطحا حتى يصير جائزا أن يوجد لا أن المقدار يجوز أن يوجد مقدارا ثم يتبعه أن يكون خطا أو سطحا على سبيل أن ذلك شي‏ء لا يوجد الأمر دونه بالفعل. و إن كان متحصل الذات فإن هذا ليس كذلك بل الجسمية تتصور أنها وجدت بالأسباب التي لها أن توجد بها و فيها و هي جسمية فقط بلا زيادة و المقدار لا يتصور أنه وجد بالأسباب التي له أن يوجد بها و فيها و هو مقدار فقط بلا زيادة. فذلك المقدار لذاته يحتاج إلى فصول حتى يوجد شيئا متحصلا و تلك الفصول ذاتيات له لا تحوجه إلى أن يصير لحصولها غير المقدار. فيجوز أن يكون مقدارا يخالف مقدارا في أمر له بالذات.

و أما صورة الجسمية من حيث هي جسمية فهي طبيعة واحدة بسيطة محصلة لا اختلاف فيها و لا تخالف مجرد صورة جسمية لمجرد صورة جسمية بفصل داخل في الجسمية و ما يلحقها إنما يلحقها على أنها شي‏ء خارج عن طبيعتها. فلا يجوز إذن أن تكون جسمية محتاجة إلى مادة و جسمية غير محتاجة إلى مادة.

و اللواحق الخارجية لا تغنيها عن الحاجة إلى المادة بوجه من الوجوه لأن الحاجة إلى المادة إنما تكون للجسمية و لكل ذي مادة لأجل ذاته و للجسمية من حيث هي جسمية لا من حيث هي جسمية مع لاحق. فقد بان أن الأجسام مؤلفة من مادة و صورة.

الفصل الثالث: فصل في أن المادة الجسمانية لا تتعرى عن الصورة

و نقول الآن إن هذه المادة الجسمانية يستحيل أن توجد بالفعل متعرية عن الصورة. و مما يوضح ذلك بسرعة أنا بينا أن كل وجود يوجد فيه شي‏ء بالفعل محصل قائم و أيضا استعداد لقبول شي‏ء آخر فذلك الوجود مركب من مادة و صورة و المادة الأخيرة غير مركبة من مادة و صورة. و أيضا إنها إن فارقت الصورة الجسمية فلا يخلو إما أن يكون لها وضع و حيز في الوجود الذي لها حينئذ أو لا يكون فإن كان لها وضع و حيز و كان يمكن أن تنقسم فهي لا محالة ذات مقدار و قد فرض لا مقدار لها و إن لم يمكن أن تنقسم و لها وضع فهي لا محالة نقطة و يمكن أن ينتهي إليها خط و لا يجوز أن تكون مفردة الذات منحازة على ما علمت في مواضع.

و أما إن كان هذا الجوهر لا وضع له و لا إليه إشارة بل هو كالجواهر المعقولة لم يخل إما أن يحل فيه البعد المحصل بأسره دفعة أو يتحرك هو إلى كمال مقداره تحركا على الاتصال. فإن حل فيه المقدار دفعة و حصل لا محالة مع تقدره في حيز مخصوص فيكون قد صادفه المقدار مختصا بحيز و إلا لم يكن حيز أولى به من حيز فقد صادفه المقدار حيث انضاف إليه فيكون لا محالة قد صادفه و هو في الحيز الذي هو فيه فيكون ذلك الجوهر متحيزا إلا أنه عساه أن لا يكون محسوسا و قد فرض غير متحيز البتة هذا خلف.

و لا يجوز أن يكون التحيز قد حصل له دفعة من قبول المقدار لأن المقدار إن وافاه و ليس هو في حيز كان المقدار يقترن به لا في حيز و لم يكن يوافيه في حيز مخصوص من الأحياز المختلفة المحتملة له فيكون حينئذ لا حيز له و هذا محال أو يكون في كل حيز يمكن أن يكون له لا يخصص ببعضه و هذا أيضا محال.

و هذا يظهر ظهورا أكثر في توهمنا هيولى مدرة ما قد تجردت ثم حصل فيها صورة تلك المدرة فلا يجوز أن تحصل فيها و ليست في حيز و لا يجوز أن تكون تلك المدرة تحصل في كل حيز هو بالقوة حيز طبيعي للمدرة فإن المدرية لا تجعلها شاغلة لكل حيز لنوعها و لا تجعلها أولى بجهة من حيزها دون جهة و لا يجوز أن توجد إلا في جهة مخصوصة من جملة كلية الحيز و لا يجوز أن تتحصل في جهة مخصوصة و لا مخصص له بها من الأحوال. إذ ليس إلا اقتران صورة بمادة و ذلك مشترك الاحتمال للحصول في أي جهة كانت من الجهات الطبيعية لأجزاء الأرض. و قد علمت أن مثل هذا الحصول في جهة من الحيز إنما يكون فيما يكون بسبب وقوعه بالقرب منه بقسر قاسر خصص ذلك القرب باتجاهه إلى ذلك المكان بعينه بالحركة المستقيمة أو حدوثه في الابتداء هناك. و بذلك القرب أو وقوعه فيه بنقل ناقل لذلك تخصص و قد أشبع لك الكلام في هذا.

فالهيولى التي للمدرة لا تختص بعد التجريد ثم ليس صورة المدرية بجهة إلا أن يكون لها مناسبة مع تلك الجهة لتلك المناسبة لا لنفس كونها هيولى أولا و لا لنفس اكتسابها بالصورة ثانيا تخصصت بها و تلك المناسبة وضع ما.

و كذلك إن كان قبوله المقدار بكماله لا دفعة بل على انبساط و على أن كل ما من شأنه أن ينبسط فله جهات و كل ما له جهات فهو ذو وضع فيكون ذلك الجوهر ذا وضع و حيز و قيل لا وضع له و لا حيز و هذا خلف.

و الذي أوجب هذا كله فرضنا أنه يفارق الصورة الجسمية فيمتنع أن يوجد بالفعل إلا متقوما بالصورة الجسمية و كيف تكون ذات لا حيز لها في القوة و لا في الفعل تقبل الكم فتبين أن المادة لا تبقى مفارقة.

و أيضا فإنها لا تخلو إما أن يكون وجودها وجود قابل فيكون دائما قابلة لشي‏ء لا تعرى عن مقبول لها و إما أن يكون لها وجود خاص متقوم ثم يلحق به أنه يقبل فيكون بوجودها الخاص المتقوم غير ذي كم و غير ذي حيز فيكون المقدار الجسماني هو الذي عرض له و صير ذاته بحيث له بالقوة أجزاء بعد ما آن لذاته أن تقوم جوهرا في نفسه غير ذي حيز و لا كمية و لا قبول قسمة.

فإن كان وجوده الخاص الذي يتقوم به لا يبقى عند التكثر أصلا فيكون ما هو متقوم بأنه لا حيز له و لا ينقسم بالوهم و العرض يعرض له أن يبطل عنه ما يتقوم به بالفعل لورود عارض عليه و إن كانت تلك الوحدانية لا لما تقوم به الهيولى بل لأمر آخر. و يكون ما فرضناه وجودا خاصا له ليس وجودا خاصا به يتقوم فيكون حينئذ للمادة صورة عارضة بها تكون واحدة بالقوة و الفعل و صورة أخرى عارضة بها تكون غير واحدة بالقوة و الفعل.

فيكون بين الأمرين شي‏ء مشترك هو القابل للأمرين من شأنه أن يصير مرة و ليس في قوته أن ينقسم و مرة أخرى و في قوته أن ينقسم أعني القوة القريبة التي لا واسطة لها.

فلنفرض الآن هذا الجوهر و قد صار بالفعل اثنين و كل واحد منهما بالعدد غير الآخر و حكمه أنه يفارق الصورة الجسمانية فليفارق كل واحد منهما الصورة الجسمانية فيبقى كل واحد منهما جوهرا واحدا بالقوة و الفعل.

و لنفرضه بعينه لم ينقسم إلا أنه أزيل عنه الصورة الجسمانية حتى يبقى جوهرا واحدا بالقوة و الفعل فلا يخلو إما أن يكون بعينه هذا الذي بقي جوهرا و هو غير جسم هو بعينه مثل الذي هو كجزئه الذي بقي كذلك مجردا أو يخالفه فإن خالفه فلا يخلو إما أن يكون لأن هذا بقي و ذلك عدم أو بالعكس أو يكون كلاهما قد بقيا و لكن تختص بهذا كيفية أو صورة لا توجد إلا لذلك أو يختلفان بالتفاوت بعد الاتفاق في المقدار أو الكيفية أو غير ذلك.

فإن بقي أحدهما و عدم الآخر و الطبيعة واحدة متشابهة و إنما أعدم أحدهما رفع الصورة الجسمانية فيجب أن يعدم الآخر ذلك بعينه.  و إن اختص بهذا كيفية و الطبيعة واحدة و لم تحدث حالة إلا مفارقة الصورة الجسمانية و لم يحدث مع هذه الحالة إلا ما يلزم هذه الحالة فيجب أن يكون حال الآخر كذلك.

فإن قيل: إن الأولين و هما اثنان متحدان فيصيران واحدا فنقول: و محال أن يتحد جوهران لأنهما إن اتحدا و كل واحد منهما موجود فهما اثنان لا واحد و إن اتحدا و أحدهما معدوم و الآخر موجود فالمعدوم كيف يتحد بالموجود و إن عدما جميعا بالاتحاد و حدث شي‏ء ثالث منهما فهما غير متحدين بل فاسدين و بينهما و بين الثالث مادة مشتركة و كلامنا في نفس المادة لا في شي‏ء ذي مادة.

و أما إن اختلفا بالتفاوت في المقدار أو غير ذلك فيجب أن يكونا و ليس لهما صورة جسمانية و لهما صورة مقدارية و هذا خلف.

و أما أن لا يختلفا بوجه من الوجوه فيكون حينئذ حكم الشي‏ء لو لم ينفصل عنه ما هو غيره هو حكمه بعينه و قد انفصل عنه غيره و حكمه مع غيره و حكمه وحده و من كل جهة حكما واحدا هذا خلف. أعني أن يكون حكم بعض الموضوع و حكم كله واحدا من كل جهة أعني أن يكون لو كان الشي‏ء لن ينقص بأن يؤخذ منه شي‏ء كما إذا أخذ منه شي‏ء و حكمه و لم يضف إليه شي‏ء حكمه و قد أضيف إليه شي‏ء.

و بالجملة كل شي‏ء يجوز في وقت من الأوقات أن يصير اثنين ففي طباع ذاته استعداد للانقسام لا يجوز أن يفارقه و ربما يمنع عنه بعارض غير استعداد الذات و ذلك الاستعداد محال إلا بمقارنة المقدار للذات.

فبقي أن المادة لا تتعرى عن الصورة الجسمية. و لأن هذا الجوهر إنما صار كما بمقدار حله فليس بكم بذاته فليس يجب أن تختص ذاته بقبول قطر بعينه دون قطر و قدر دون قدر و إن كانت الصورة الجسمية واحدة و نسبة ما هو غير متجزئ و لا متكمم في ذاته بل إنما يتجزأ و يتكمم بغيره إلى أي مقدار يجوز وجوده نسبة واحدة و إلا فله مقدار في ذاته يطابق ما يساويه دون ما يفضل عليه.

فبين من هذا أنه يمكن أن تصغر المادة بالتكاثف و تكبر بالتخلخل و هذا محسوس بل يجب أن يكون تعين المقدار عليها بسبب يقتضي في الوجود ذلك المقدار. و ذلك لسبب لا يخلو إما أن يكون أحد الصور و الأعراض التي تكون في المادة أو سببا من خارج. فإن كان سببا من خارج فإما أن يفيد ذلك المقدار المقدر بتوسط أمر آخر أو بسبب استعداد خاص. فيكون حكم هذا و حكم القسم الأول واحدا يرجع إلى أن الأجسام لاختلاف أحوالها تختلف مقاديرها. و إما أن لا تكون الإفادة بسبب ذلك و بتوسطه فتكون الأجسام متساوية الاستحقاق للكم و متساوية الأحجام و هذا كاذب.

و مع ذلك أيضا فليس يجب أن يصدر عن ذلك السبب حجم بعينه دون حجم إلا لأمر و أعني بذلك الأمر شرطا ينضاف إلى المادة به تستحق المقدار المعين لا لنفس كونها مادة و لا أيضا لكونها مادة لها مصور بالكمية بل يكون للمادة شي‏ء لأجله تستحق أن يصورها المصور بذلك الحجم و الكمية. و يجوز أن تختلف بالنوع مطلقا و يجوز أن تختلف بالأشد و الأضعف ليس بالنوع مطلقا و إن كان الأشد و الأضعف قد يقارب الاختلاف في النوع لكن بين الاختلاف بالنوع مطلقا و بين الاختلاف بالأشد و الأضعف مخالفة معلومة عند المعتبرين فقد علم أن الهيولى قد تتهيأ بعينها لمقادير مختلفة و هذا أيضا مبدأ للطبيعيات.

و أيضا فإن كل جسم يختص لا محالة بحيز من الأحياز و ليس له الحيز الخاص به بما هو جسم و إلا لكان كل جسم كذلك فهو إذن لا محالة مختص به لصورة ما في ذاته و هذا بين. فإنه إما أن يكون غير قابل للتشكيلات و التفصيلات فيكون بصورة ما صار كذلك لأنه بما هو جسم قابل له و إما أن يكون قابلا لها بسهولة أو بعسر. و كيف ما كان فهو على إحدى الصور المذكورة في الطبيعيات. فإذن المادة الجسمية لا توجد مفارقة للصورة.  فالمادة إذن إنما تتقوم بالفعل بالصورة فإذن المادة إذا جردت في التوهم فقد فعل بها ما لا يثبت معه في الوجود.

الفصل الرابع‏: فصل في تقديم الصورة على المادة في مرتبة الوجود

فقد صح أن المادة الجسمانية إنما تقوم بالفعل عند وجود الصورة و أيضا فإن الصورة المادية ليست توجد مفارقة للمادة. فلا يخلو إما أن تكون بينهما علاقة المضاف فلا تعقل ماهية كل واحد منهما إلا مقولة بالقياس إلى الآخر.

و ليس كذلك فإنا نعقل كثيرا من الصور الجسمانية و نحتاج إلى تكلف شديد حتى نثبت أن لها مادة و كذلك هذه المادة نعقلها الجوهر المستعد و لا نعلم من ذلك أن ما تستعد له يجب أن يكون فيه منه شي‏ء بالفعل إلا ببحث و نظر.

نعم هي من حيث هي مستعدة مضافة إلى مستعد له و بينهما علاقة الإضافة لكن كلامنا في مقايسة ما بين ذاتيهما دون ما يعرض لهما من إضافة أو يلزمهما و قد عرفت كيف هذا.  و أيضا فإن كلامنا في الحال بين المادة و بين الصورة من حيث هي موجودة.

و الاستعداد لا يوجب علاقة مع شي‏ء هو موجود لا محالة و إن كان يجوز ذلك فلا يخلو إما أن تكون العلاقة بينهما علاقة ما بين العلة و المعلول و إما أن تكون العلاقة بينهما علاقة أمرين متكافئي الوجود ليس أحدهما علة و لا معلولا للآخر و لكن لا يوجد أحدهما إلا و الآخر يوجد. و كل شيئين ليس أحدهما علة للآخر و لا معلولا له ثم بينهما هذه العلاقة فلا يجوز أن يكون رفع أحدهما علة لرفع الآخر من حيث هو ذات بل يكون أمرا معه أعني يكون رفعا لا يخلو عن أن يكون مع رفع لا رفعا موجب رفع إن كان و لا بد. و قد عرفت الفرق بين الوجهين فقد عرفت أن الشي‏ء الذي رفعه علة لرفع شي‏ء آخر فهو علته فقد بان هذا لك قبل في مواضع على التفصيل و سيزداد إيضاحا في خلل ما نفهمه.

و أما الآن فقد علمت هاهنا أنه فرق بين أن يقال في الشي‏ء: إن رفعه علة لرفع شي‏ء و بين أن يقال: لا بد من أن يكون مع رفعه رفع شي‏ء. فإن كان ليس رفع أحد هذين الشيئين المذكورين علة لرفع الآخر بل لا بد من أن يكون مع رفعه ارتفاع الآخر فلا يخلو إما أن يكون رفع المرفوع منهما يوجب رفع شي‏ء ثالث غيرهما أو يجب عن رفع شي‏ء ثالث حتى أنه لو لا رفع عرض لذلك الثالث لم يمكن رفع هذا أو لا يكون شي‏ء من ذلك. فإن لم يمكن بل كان ليس يرتفع هذا إلا مع ذلك و ذلك إلا مع هذا من غير سبب ثالث غير طبيعتهما فطبيعة كل واحد منهما متعلقة في الوجود بالفعل بالآخر.  فإما أن يكون ذلك لماهيتهما فتكون مضافة و قد بان أنها ليست مضافة و إما أن يكون في وجودهما. و بين أن مثل هذا لا يكون واجب الوجود فيكون في ماهيته ممكن الوجود لكنه يصير بغيره واجب الوجود فلا يجوز البتة أن يصير واجب الوجود بذلك الآخر فقد بينا هذا. فيجب أن يصير واجب الوجود هو و صاحبه معه في آخر الأمر إذا ارتقينا إلى العلل بشي‏ء ثالث و يكون ذلك الشي‏ء الثالث من حيث هو علة بالفعل لوجوب وجودهما لا يصح رفع أحدهما إلا برفع كونه علة بالفعل. فيكون هذان إنما يرتفعان برفع سبب ثالث و قد قلنا ليس كذلك هذا خلف. فقد بطل هذا و بقي الحق أحد القسمين الآخرين.

فإن كان رفعهما بسبب رفع شي‏ء ثالث حتى يكونا هما معلولاه فلننظر كيف يمكن أن تكون ذات كل واحد منهما تتعلق بمقارنة ذات الآخر.

فإنه لا يخلو إما أن يكون كل واحد منهما يجب وجوده من العلة بوساطة صاحبه فيكون كل واحد منهما هو العلة القريبة لوجوب وجود صاحبه و هذا محال فقد بان أن هذا مستحيل فيما سلف من أقاويلنا و إما أن يكون أحدهما بعينه أقرب إلى هذا الثالث فيصير هو العلة الواسطة و الثاني هو المعلول و يكون الحق هو القسم الذي قلنا: إن العلاقة بينهما علاقة يكون بها أحدهما علة و الآخر معلولا.  فأما إن كان رفع أحدهما يوجب رفع ثالث يجب عن رفعه رفع الثاني منهما فقد صار أحدهما علة العلة و علة العلة علة. و الأمر يتقرر في آخره على أن يكون أحدهما معلولا و الآخر علة. فلننظر الآن أيهما ينبغي أن تكون العلة منهما. فأما المادة فلا يجوز أن تكون هي العلة لوجود الصورة أما أولا: فلأن المادة إنما هي مادة لأن لها قوة القبول و الاستعداد و المستعد بما هو مستعد لا يكون سببا لوجود ما هو مستعد له و لو كان سببا لوجب أن يوجد ذلك دائما له من غير استعداد.

و أما ثانيا: فإنه من المستحيل أن تكون ذات الشي‏ء سببا لشي‏ء بالفعل و هو بعد بالقوة بل يجب أن تكون ذاته قد صارت بالفعل ثم صار سببا لشي‏ء آخر سواء كان هذا التقدم بالزمان أو بالذات أعني و لو لم يكن البتة موجودا إلا و هو سبب للثاني و إلا أن يقوم به الثاني بالذات و لذلك يكون متقدما بالذات. و سواء كان ما هو سبب له يقارن ذاته أو يكون مفارقا ذاته فإنه يجوز أن يكون بعض أسباب وجود الشي‏ء إنما يكون عنه وجود شي‏ء يكون مقارنا لذاته و بعض أسباب وجود الشي‏ء إنما يكون عنه وجود شي‏ء مباين لذاته فإن العقل ليس ينقبض عن تجويز هذا. ثم البحث يوجب وجود القسمين جميعا فإن كانت المادة سببا للصورة فيجب أن تكون لها ذات بالفعل أقدم من الصورة و قد منعنا هذا منعا ليس بناؤه على أن ذاته لا يمكن أن يوجد  إلا ملتزما لمقارنة الصورة بل على أن ذاته يستحيل وجودها أن يكون بالفعل إلا بالصورة و بين الأمرين فرق.

و أما ثالثا فإنه إذا كانت المادة هي العلة القريبة للصورة و المادة لا اختلاف لها في ذاتها و ما يلزم عن الشي‏ء الذي لا اختلاف فيه لا اختلاف فيه البتة فكان يجب أن تكون الصور المادية لا اختلاف فيها. فإن كان اختلافها لأمور تختلف من أحوال للمادة فتكون تلك الأمور هي الصور الأولى في المادة و يعود الكلام بأصله جذعا. فإن كان علة وجود هذه الصور المختلفة المادة و شي‏ء آخر مع المادة ليس في المادة حتى لا تكون المادة وحدها هي العلة القريبة بل المادة و شي‏ء آخر فيكون ذلك الشي‏ء الآخر و المادة إذا اجتمعا جميعا حصل صورة ما معينة في المادة. و إن كان شي‏ء غير ذلك الآخر و اجتمع مع المادة حصلت صورة غير تلك الصور المعينة فتكون المادة في الحقيقة لها قبول الصورة.

و أما خاصية كل صورة فإنما تكون عن تلك العلل. و إنما تكون كل صورة هي هي بخاصيتها فتكون علة وجود كل صورة بخاصيتها هي الشي‏ء الخارج و لا يكون للمادة في تلك الخاصية صنع و إنما كانت تلك الصورة موجودة وجودها بتلك الخاصية فيكون لا صنع للمادة في خصوصية وجود كل صورة إلا أنها لا بد منها في أن توجد الصورة فيها و هذه خاصية العلة القابلية فيبقى لها القبول فقط. فقد بطل أن تكون المادة علة للصورة بوجه من الوجوه.  و قد بقي أن تكون الصورة وحدها هي التي بها يجب وجود المادة.  فلننظر هل يمكن أن تكون الصورة وحدها هي التي بها يجب وجود المادة.

فنقول: أما الصورة التي لا تفارقها مادتها فذلك جائز فيها و أما الصورة التي تفارق المادة و تبقى المادة موجودة بصورة أخرى فلا يجوز ذلك فيها.

و ذلك لأن هذه الصورة لو كانت وحدها لذاتها علة لكانت المادة تعدم بعد عدمها و تكون للصورة المستأنفة مادة أخرى توجد عنها و لكانت تلك المادة حادثة و لكان يحتاج لها إلى مادة أخرى. فيجب إذن أن تكون علة وجود المادة شيئا مع الصورة حتى تكون المادة إنما يفيض وجودها عن ذلك الشي‏ء. لكن يستحيل أن يكمل فيضانه عنه بلا صورة البتة بل إنما يتم الأمر بهما جميعا.

فيكون تعلق المادة في وجودها بذلك الشي‏ء و بصورة كيف كانت تصدر عنه فيها فلا تعدم بعدم الصورة إذ الصورة لا تفارقها إلا لصورة أخرى تفعل مع العلة التي عنها مبدأ وجود المادة ما كانت تفعله الصورة الأولى.  فبما أن هذا الثاني يشارك الأول في أنه صورة يشاركه في أنه يعاونه على إقامة هذه المادة و بما يخالفه يجعل المادة بالفعل جوهرا غير الجوهر الذي كان يفعله الأول.

فكثير من الأمور الموجودة إنما تتم بوجود شيئين فإن الإضاءة و الإنارة إنما تحصل من سبب مضي‏ء و من كيفية لا بعينها تجعل الجسم المستنير قابلا لأن ينفذ فيه الشعاع و لا ينعكس ثم تكون تلك الكيفية تقيم الشعاع على خاصية غير الخاصية التي تقيمه كيفية أخرى من الألوان.

 

و يجب أن لا تناقش فيما لفظنا به من نفوذ الشعاع و انعكاسه بعد أنك بالغرض بصير. و لا يبعد إذا تأملت أن تجد لهذا أمثلة أشد موافقة و لا يضرك أن لا تجد أيضا مثالا فإنه ليس يجب أن يكون لكل شي‏ء مثال.

و لقائل أن يقول: إنه إن كان تعلق المادة بذلك الشي‏ء و بصورة فيكون مجموعهما كالعلة له و إذا بطلت الصورة بطل هذا المجموع الذي هو العلة فوجب أن يبطل المعلول.

فنقول: إنه ليس تعلق المادة بذلك الشي‏ء و بالصورة من حيث الصورة صورة معينة بالنوع بل من حيث هي صورة. و هذا المجموع ليس يبطل البتة فإنه يكون دائما موجودا ذلك الشي‏ء و الصورة من حيث هي صورة فيكون لو لم يكن ذلك الشي‏ء لم تكن المادة و لو لم تكن الصورة من حيث هي صورة لم تكن المادة. و لو بطلت الصورة الأولى لا بسبب تعقب الثاني لكان يكون ذلك الشي‏ء المفارق وحده و لا يكون الشي‏ء الذي هو الصورة من حيث هو صورة. فكان يستحيل أن يفيض من ذلك الشي‏ء وجود المادة إذ هو وحده بلا شريك أو شريطة.

 

و لكن لقائل أن يقول: إن مجموع ذلك: العلة و الصورة ليس واحدا بالعدد بل واحد بمعنى عام و الواحد بالمعنى العام لا يكون علة للواحد بالعدد و لمثل طبيعة المادة فإنها واحدة بالعدد. فنقول: إنا لا نمنع أن يكون الواحد بالمعنى العام المستحفظ وحدة عمومه بواحد بالعدد علة الواحد بالعدد و هاهنا كذلك فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد هو المفارق. فيكون ذلك الشي‏ء يوجب المادة و لا يتم إيجابها إلا بأحد أمور تقارنه أيها كانت.  و أما ما هذا الشي‏ء فستعلمه بعد.

فالصور إما صور لا تفارقها المادة و إما صور تفارقها المادة و لا تخلو المادة عن مثلها.

فالصور التي تفارق المادة إلى عاقب فإن معقبها فيها يستبقيها بتعقيب تلك الصورة فتكون الصورة من وجه واسطة بين المادة المستبقاة و بين مستبقيها و الواسطة في التقويم فإنه أولا يتقوم ذاته ثم يقوم به غيره أولية بالذات و هي العلة القريبة من المستبقي في البقاء. فإن كانت تقوم بالعلة المبقية للمادة بواسطتها فالقوام لها من الأوائل أولا ثم للمادة و إن كانت قائمة لا بتلك العلة بل بنفسها ثم تقام المادة بها فذلك أظهر فيها.

و أما الصور التي لا تفارقها المادة فلا يجوز أن تجعل معلولة للمادة حتى تكون المادة تقتضيها و توجبها بنفسها فتكون موجبة لوجود ما تستكمل به فتكون من حيث تستكمل به قابلة و من حيث توجبه موجدة فتكون توجب وجود شي‏ء في نفسها تتصور به. لكن الشي‏ء من حيث هو قابل غيره من حيث هو موجب. فتكون المادة ذات أمرين: بأحدهما تستعد و بالآخر يوجد عنها شي‏ء. فيكون المستعد منهما هو جوهر المادة و ذلك الآخر أمرا زائدا على كونه مادة تقارنه و توجب فيه أثرا كالطبيعة للحركة في المادة فيكون ذلك الشي‏ء هو الصورة الأولى و يعود الكلام جذعا.

فإذن الصورة أقدم من الهيولى و لا يجوز أن يقال إن الصورة بنفسها موجودة بالقوة دائما و إنما تصير بالفعل بالمادة لأن جوهر الصورة هو الفعل. و أما طبيعة ما بالقوة فإن محلها المادة فتكون المادة هي التي يصلح فيها أن يقال لها إنها في نفسها بالقوة تكون موجودة و إنها بالفعل بالصورة و الصورة و إن كانت لا تفارق الهيولى فليست تتقوم بالهيولى بل بالعلة المفيدة إياها الهيولى و كيف تتقوم الصورة بالهيولى و قد بينا أنها علتها و العلة لا تتقوم بالمعلول و لا شيئان اثنان يتقوم أحدهما بالآخر بأن كل واحد منهما يفيد الآخر وجوده. فقد بان استحالة هذا و تبين لك الفرق بين الذي يتقوم به الشي‏ء و بين الذي لا يفارقه.

فالصورة لا توجد إلا في الهيولى لا أن علة وجودها الهيولى أو كونها في الهيولى. كما أن العلة لا توجد إلا مع المعلول لا أن وجود العلة هو المعلول أو كونه مع المعلول كما أن العلة إذا كانت علة بالفعل لزم عنها المعلول و أن تكون معها كذلك الصورة إذا كانت صورة موجودة يلزم عنها أن تقوم شيئا ذلك الشي‏ء مقارن لذاتها. فكان ما يقوم شيئا بالفعل و يفيده الوجود منه ما يفيده و هو مباين و منه ما يفيده و هو ملاق و إن لم يكن جزء منه مثل الجوهر للأعراض التي يلحقها أو يلزمها و المزاجات.

و بين بهذا أن كل صورة توجد في مادة مجسمة فبعلة ما توجد أما الحادثة فذلك ظاهر فيها و أما الملازمة للمادة فلأن الهيولى الجسمانية إنما خصصت بها لعلة. و سنبين هذا أظهر في مواضع أخرى.

منبع : چهار فصل خدا در آسمان